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《政治學(xué)》讀后感（精選5篇）
當(dāng)認(rèn)真看完一本名著后，大家一定對(duì)生活有了新的感悟和看法，不妨坐下來(lái)好好寫(xiě)寫(xiě)讀后感吧。那么如何寫(xiě)讀后感才能更有感染力呢？下面是小編為大家整理的《政治學(xué)》讀后感，僅供參考，希望能夠幫助到大家。
《政治學(xué)》讀后感 1
《政治學(xué)》是亞里士多德最為重要的著作之一，也是西方世界第一部系統(tǒng)探討政治原理及其實(shí)踐問(wèn)題的著作，在西方政治思想發(fā)展史上具有開(kāi)創(chuàng)性地位。
該書(shū)另一個(gè)重要主題是教育，教育作為連接私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的紐帶，被認(rèn)為是培養(yǎng)公民、實(shí)現(xiàn)和保障善治的基本途徑。亞里士多德通過(guò)對(duì)教育與政制、公民職業(yè)和倫理關(guān)系的探討，從而與柏拉圖等一起將教育放置于一個(gè)非常重要的位置，這一認(rèn)識(shí)也成為西方重視教育這一觀念的重要來(lái)源之一。由此可見(jiàn)，在古希臘時(shí)期，政治、教育和道德倫理被作為一個(gè)不可分割的整體來(lái)考慮，它們共同構(gòu)成整體城邦乃至共同生活方式的基礎(chǔ)，并一同致力于追尋理想社會(huì)與人的發(fā)展。
《政治學(xué)》共有八卷。第一卷和第二卷從家庭、國(guó)家的形成和前人關(guān)于理想城邦的論述入手，形成一個(gè)思想“爬高”的緩坡。第三卷從哲學(xué)的角度探討作為政治基礎(chǔ)的公民的自然本性，從而確立其政治哲學(xué)的基礎(chǔ)，到達(dá)第一個(gè)思想頂點(diǎn)。隨后，論述具體政體的第四至第六卷成為第一個(gè)思想頂點(diǎn)之后的“高原區(qū)”。第七卷一開(kāi)始即進(jìn)入第二個(gè)思想頂點(diǎn)，論述作為個(gè)體的生活方式和道德倫理問(wèn)題即個(gè)人幸福，并將其與理想城邦即城邦幸福緊緊關(guān)聯(lián)在一起。第七卷后半部分至第八卷則是第二個(gè)思想頂點(diǎn)之后的又一個(gè)“高原區(qū)”，探討實(shí)現(xiàn)個(gè)人和城邦共同目的的途徑，也即公民靈魂教育和政治德性的培養(yǎng)問(wèn)題。在探討體育和音樂(lè)教育之后，該書(shū)的論述戛然而止，但其論述的內(nèi)在邏輯則引向倫理學(xué)主題，進(jìn)而引導(dǎo)到《尼各馬科倫理學(xué)》一書(shū)，而《尼各馬科倫理學(xué)》在結(jié)尾也將對(duì)德性的討論引向政體和立法，從而與《政治學(xué)》形成一個(gè)首尾相連的結(jié)構(gòu)。這也是一種整體視野的體現(xiàn)�！斑@意味著，沒(méi)有關(guān)于靈魂與德性問(wèn)題的研究的‘政治學(xué)問(wèn)’只是一種殘缺不全的學(xué)問(wèn)，同樣的道理，對(duì)于公民靈魂德性之塑造無(wú)動(dòng)于衷的政治體制可能只是一種殘缺不全的政治體制。政治技藝的本職就是教養(yǎng)靈魂�！�
亞里士多德所處的時(shí)代，昔日輝煌的希臘城邦由于相互的征伐、內(nèi)部的黨爭(zhēng)以及執(zhí)政者的本身的腐化墮落走到了了歷史的盡頭，再加上北方的馬其頓的軍事入侵希臘城邦時(shí)代上了一個(gè)句號(hào)，作為形體的和表現(xiàn)物的城雖然沒(méi)有了，但是其作為人類(lèi)史上的光輝時(shí)代的精神確是后人的思想源泉和制度藍(lán)本，而作為這種精神的載體和人類(lèi)理性的成果的代表之一，就是亞氏在希臘末期所著的《政治學(xué)》，其對(duì)后世的影響無(wú)需多述，因?yàn)榻裉斓拇蠖颊沃髁鲀r(jià)值就是源自它。
作為一個(gè)生活在城邦時(shí)代的著名學(xué)者，更是作為一個(gè)在城邦中生活的公民，受其實(shí)際生活和生存的環(huán)境的影響，書(shū)主要是在一個(gè)城邦的范圍內(nèi)表達(dá)作者的思想和以此作為作者考慮各種問(wèn)題的基礎(chǔ)，還有受其當(dāng)時(shí)的觀念的影響所有的問(wèn)題的討論都是在一個(gè)公民的角度來(lái)討論，換句話說(shuō)就是作者的問(wèn)題處理是排除了努力和外邦人的意見(jiàn)，在這樣一個(gè)大背景下，作者首先通過(guò)分析法和追溯法描述的是城邦的本質(zhì)、城邦目的和形成。亞里士多德的在論證城邦的本質(zhì)的時(shí)候使用分析的方法，分析城邦的構(gòu)成因素并在“公民”這個(gè)要素上廣泛的論述，在公民構(gòu)成的城邦里，作者對(duì)“公民“的定義是：“公民是凡得參加司法事物和治權(quán)機(jī)構(gòu)的人們”和今天以年齡分界不同，而這部分的人民參加和決定是城邦的最高權(quán)利和最重要的事情，這種享受平等的政治權(quán)利的人組成的就是城邦，所以城邦的本質(zhì)就是一個(gè)民主的制度下的公民組成的共同體。關(guān)于城邦的目的和形成作者是在把人類(lèi)社會(huì)要達(dá)到三種“善業(yè)即物質(zhì)的富足、身體的健康和良好的道德，這中間良好的道德即靈魂的善事本質(zhì)性的`，這也是人之所以區(qū)別與動(dòng)物的關(guān)鍵，而這三
種的“善”的實(shí)現(xiàn)只有城邦能做到，亞里士多德認(rèn)為“人類(lèi)自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物”或者說(shuō)是“人是政治的動(dòng)物”而這個(gè)人類(lèi)共同體的城邦就是為了達(dá)到“至善”的目的“ 城邦是最崇高，最有權(quán)威，并包含一切其他共同體的共同體所以，城邦追求的是至善�！逼湫纬傻倪^(guò)程首先，世間有著必須存在的結(jié)合體，他們一旦分離便不可能存在。即男人與女人，是為著繁衍、類(lèi)的延續(xù)而必須結(jié)合在一起。而天生的統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者也是為了保存而建立了聯(lián)合體。這樣兩種結(jié)合體在一起，首先必然形成家庭。由此得出家庭是為了滿足日常生活需要而自然形成的共同體。接著，一個(gè)家庭通過(guò)繁衍，就形成村落最古老最自然的形式。這也解釋了為什么最早的城邦由國(guó)王治理。多個(gè)村落為了美好生活聯(lián)合形成大到足以自足或近乎自足時(shí)，城邦就形成了“如果早期的共同體形式是自然的，那么城邦也是自然的，因?yàn)檫@就是它們的目的�！�
作者對(duì)政體的定義是：“一個(gè)城邦的職能組織，由此確定最高統(tǒng)治機(jī)構(gòu)和政權(quán)的安排，同時(shí)訂立城邦即全體個(gè)分子所祈求的目的。”劃分也是按照不同的標(biāo)準(zhǔn)，一種政體是只顧及統(tǒng)治者目的還是全城公民的目的：正宗政體和變態(tài)政體。另一種是按照掌握最高權(quán)力的統(tǒng)治者人數(shù)的多寡：一人統(tǒng)治 少數(shù)人統(tǒng)治 多數(shù)人統(tǒng)治。還有以上兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)綜合起來(lái)劃分：君主制政體 貴族政體 共和政體這三個(gè)。把城邦的公共利益作為執(zhí)政的目標(biāo)的正宗政體，另外寡頭政體 平民政體 和僭主政體這三個(gè)把執(zhí)政者的利益作為執(zhí)政的主要的變態(tài)政體。盡管作者討論和論述各種政體，但是他自己沒(méi)有認(rèn)為哪個(gè)一定是最好的，反而倒是覺(jué)得都是有問(wèn)題的。最主要是怎么堅(jiān)持“中庸”原則。
作者批判了柏拉圖的《理想國(guó)》，認(rèn)為不僅是不可取的，也是不可能的。同時(shí)對(duì)于柏拉圖的”整體幸�！碧岢霾煌恼J(rèn)識(shí)，認(rèn)為幸福應(yīng)該是全體人或大多數(shù)的幸福而不應(yīng)該排斥一些人。理想城邦的建設(shè)還離不開(kāi)教育，他認(rèn)為，教育的目的不僅是為國(guó)家培養(yǎng)有教養(yǎng)的公民和治國(guó)人才，而且要發(fā)展個(gè)人的天性，使年輕一代得到發(fā)展，為將來(lái)的美好生活作準(zhǔn)備。為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)教育目的，他主張順應(yīng)靈魂的三個(gè)部分，對(duì)人進(jìn)行體育、德育、智育三個(gè)方面的教育。
關(guān)于體育，他認(rèn)為體育的目的是使兒童身體健康、具有勇敢精神和堅(jiān)強(qiáng)意志。在三個(gè)方面的教育中，體育應(yīng)放在首先的位置，因?yàn)榻】档纳眢w是城邦公民參加政治活動(dòng)、參加戰(zhàn)爭(zhēng)和過(guò)美好生活的基本條件。關(guān)于德育，亞里士多德認(rèn)為，道德教育的目的是要培養(yǎng)人的美德。當(dāng)人的各種天賦職能都得到滿足，并能在理性的支配和領(lǐng)導(dǎo)下得到和諧而充分的發(fā)展時(shí)，人就是一個(gè)有美德的人�；蛘哒f(shuō)，當(dāng)一個(gè)人的感情、欲望為理性所控制時(shí)，人就產(chǎn)生美德。他還認(rèn)為，美德的特性就是“中庸之道”。所謂“中庸之道”，就是“在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候，對(duì)適當(dāng)?shù)氖挛铮瑢?duì)適當(dāng)?shù)娜�，由適當(dāng)?shù)膭?dòng)機(jī)和適當(dāng)?shù)姆绞絹?lái)感受這些感覺(jué)，既是中間的，又是最好的，而這乃是美德所具有的”。關(guān)于智育，亞里士多德認(rèn)為，智育的目的是為了培養(yǎng)“理性靈魂”。他主張年輕一代要學(xué)習(xí)廣泛的知識(shí)。他認(rèn)為，學(xué)習(xí)的目的不僅是為了有用不僅是為了把工作做好，而且是為了使人善于利用閑暇。為此，他提出了“自由教育”的理論;他認(rèn)為，如果單純追求有用，就不能形成高尚自由的心靈。這個(gè)與西方的科學(xué)與技術(shù)發(fā)展歷史頗像，就是一種不為功力，實(shí)用的原則的自然發(fā)展?fàn)顟B(tài)的追求。
“凡是屬于最大多數(shù)的公共事務(wù)常常是最少受人關(guān)注的事物”。人類(lèi)從那時(shí)到現(xiàn)在歷經(jīng)兩千多年，歷史的年輪也深深打在人類(lèi)的文明史上了，但是這樣一個(gè)思想的現(xiàn)象在當(dāng)代我們的生活中依然廣泛存在的，人類(lèi)的一個(gè)觀念的轉(zhuǎn)變的真實(shí)漸進(jìn)是轉(zhuǎn)變，但一定不是到最后完全的沒(méi)有以前的思想觀念的影響!想象一下一個(gè)兩千多年前的人類(lèi)思想觀念的一個(gè)習(xí)慣，就被一個(gè)智者不僅發(fā)現(xiàn)，注意到了，而且其可能產(chǎn)生影響都給準(zhǔn)備的把握到了�？吹竭@些我們不得不從內(nèi)心佩服、更是從心里尊重古人的智慧。
《政治學(xué)》讀后感 2
亞里士多德在《政治學(xué)》中指出:“政治研究第一應(yīng)考慮何者是最優(yōu)良的政體。如果沒(méi)有外因的妨礙，則最切合于理想的政體要具備并發(fā)展哪些要素。第二，政治學(xué)術(shù)應(yīng)該考慮到不同公民團(tuán)體的各種不同政體。第三，政治學(xué)術(shù)還應(yīng)該考慮，在某種假設(shè)的情況下，應(yīng)以哪種政體為相宜。第四，政治學(xué)術(shù)還應(yīng)懂得最相宜于一般城邦政體的通用形式。”可見(jiàn)，政治學(xué)以尋找一種理想的政體為根本要?jiǎng)?wù)，而這項(xiàng)研究的出發(fā)點(diǎn)則在于現(xiàn)存政治生活的不理想狀態(tài)。按薩拜因的說(shuō)法，“政治哲學(xué)著作的大量問(wèn)世，是社會(huì)本身正在經(jīng)歷艱難困苦時(shí)期的確實(shí)征兆。”另一方面，我們對(duì)現(xiàn)存政治問(wèn)題的解決只是相對(duì)的，我們無(wú)法也不可能找到一個(gè)一勞永逸的解決方案。政治學(xué)規(guī)范研究正是在對(duì)人類(lèi)政治生活困境最深層反思的基礎(chǔ)上，對(duì)現(xiàn)存的政治實(shí)踐與制度做出批判性的評(píng)價(jià)，給未來(lái)政治生活提供導(dǎo)向性知識(shí)，以批判現(xiàn)實(shí)、改造社會(huì)。而且，只要政治生活是不完美的，這種反思性活動(dòng)就會(huì)持續(xù)下去。所以，面對(duì)復(fù)雜的政治生活，面對(duì)充滿難題的政治現(xiàn)實(shí)，規(guī)范性理論猶如一座燈塔，指引社會(huì)政治的發(fā)展。我們可以明確地說(shuō)，沒(méi)有規(guī)范理論的指引，政治學(xué)研究就會(huì)失去方向，人類(lèi)的政治生活也必然混亂無(wú)序。
任何一門(mén)學(xué)科，不僅要有自己專(zhuān)門(mén)的研究對(duì)象和領(lǐng)域，也不能缺乏一套完整的理論體系。應(yīng)該說(shuō)，理論建設(shè)是一門(mén)學(xué)科發(fā)展的基礎(chǔ)和原動(dòng)力。政治學(xué)也不例外，它需要構(gòu)建自己的理論體系。而政治學(xué)理論體系的建構(gòu)離不開(kāi)對(duì)民主、國(guó)家、人權(quán)、公共權(quán)力、制度等抽象概念的探討和界定，離不開(kāi)對(duì)具體政治生活的理性思考和分析，離不開(kāi)對(duì)中西方各種政治學(xué)說(shuō)的理解、闡述和評(píng)價(jià)，離不開(kāi)對(duì)政治事務(wù)、政治現(xiàn)象和政治過(guò)程的關(guān)系及規(guī)律的高度概括和揭示。從我國(guó)政治學(xué)科發(fā)展的現(xiàn)狀來(lái)看，政治學(xué)理論落后于政治發(fā)展的需要，對(duì)當(dāng)前的政治生活缺乏解釋力，特別是缺乏本土化的政治理論。因而，我國(guó)當(dāng)前急需構(gòu)建一套能夠科學(xué)解釋現(xiàn)實(shí)政治生活、指導(dǎo)改革開(kāi)放和現(xiàn)代化建設(shè)、揭示中國(guó)特色社會(huì)主義政治的發(fā)展規(guī)律、預(yù)測(cè)政治發(fā)展前景的政治理論。這一套理論體系的構(gòu)建當(dāng)然是實(shí)證方法無(wú)法企及的，需要依賴政治學(xué)規(guī)范方法的運(yùn)用。
大多學(xué)者都是從論證政治哲學(xué)存在的必要性角度，來(lái)說(shuō)明規(guī)范方法的重要性。彼得文奇從社會(huì)科學(xué)的特點(diǎn)出發(fā)論證了社會(huì)科學(xué)哲學(xué)存在的必要性，同時(shí)，也論證政治哲學(xué)存在的必要性。他聲稱(chēng)社會(huì)科學(xué)內(nèi)在地就是一種哲學(xué)事業(yè)，需要一種在邏輯上不同于自然科學(xué)提供的那種解釋的概念體系。伊賽亞伯林基于價(jià)值多元主義來(lái)闡述政治哲學(xué)的功能和存在的必要性。他認(rèn)為，我們現(xiàn)在處于一個(gè)價(jià)值多元化的世界中，人們贊成的價(jià)值構(gòu)成之間存在著不可簡(jiǎn)化的差異，沒(méi)有任何一種價(jià)值體系可以容納所有有價(jià)值的東西，并且任何這些體系將優(yōu)先考慮某些價(jià)值，并放棄或重新闡釋其他價(jià)值。哲學(xué)的任務(wù)就是闡明并評(píng)估這些不同的模式。既然承認(rèn)價(jià)值多元化、承認(rèn)不可調(diào)和的道德分歧，就要承認(rèn)政治哲學(xué)的存在。有的學(xué)者從政治哲學(xué)功用的角度提出了政治哲學(xué)合理存在的三個(gè)方面的理由，“一是政治哲學(xué)為人們提供了正當(dāng)生活的范式。二是政治哲學(xué)為人們提供了辨別的指引。三是政治哲學(xué)為人們提供了認(rèn)知政治的知識(shí)體系�！�
首先，一些現(xiàn)代政治學(xué)的方法很早就在政治學(xué)研究中得到運(yùn)用在古希臘時(shí)期，柏拉圖和亞里士多德就開(kāi)始運(yùn)用類(lèi)似今天政治社會(huì)學(xué)的方法。如柏拉圖致力于尋求社會(huì)與政治的統(tǒng)一，其代表作《理想國(guó)》就是通過(guò)揭示自然的永恒法則，來(lái)探討理想的人類(lèi)社會(huì)的組織形式和規(guī)則。而隨后的亞里士多德通過(guò)對(duì)100多個(gè)雅典城邦的調(diào)查和研究，得出了典型的政治社會(huì)學(xué)的結(jié)論，即各個(gè)城邦在組織形式、政治結(jié)構(gòu)和權(quán)力關(guān)系方面的不同，與一定的歷史、文化、社會(huì)條件密切相關(guān)。盡管亞里士多德本人是無(wú)意識(shí)的，但這一方法對(duì)后世政治學(xué)家產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。
當(dāng)代政治學(xué)研究中作為科學(xué)方法重要代表之一的結(jié)構(gòu)功能分析，事實(shí)上在柏拉圖、亞里士多德那里就已萌芽了。如柏拉圖為了回答關(guān)于什么是正義、什么是不正義等一系列問(wèn)題，他提出了分工理論和勞動(dòng)專(zhuān)業(yè)化理論。他認(rèn)為，“國(guó)家的正義在于三種人在國(guó)家里各做各的事。木匠做木匠的事，鞋匠做鞋匠的事，其他的人也都這樣，各起各的天然作用，不起別種人的作用，這種正確的分工乃是正義的影子真實(shí)的正義不是關(guān)于外在的‘各做各的事’，而是關(guān)于內(nèi)在的，即關(guān)于真正本身，真正本身的事情他主張人的需要是多面性的，而每個(gè)人天生的才能卻是單一的。因此，他主張人們之間必須有合理的'分工。而分工的必然結(jié)果就是結(jié)成人群或者社會(huì)。這樣一種社會(huì)，要保證它的穩(wěn)定和發(fā)展，必須滿足三種功能:一是滿足物質(zhì)生活需要，二是要有人保衛(wèi)，三是要進(jìn)行管理。這樣的一種社會(huì)團(tuán)體就是國(guó)家。可見(jiàn)，柏拉圖已經(jīng)開(kāi)始從結(jié)構(gòu)與功能兩個(gè)維度來(lái)研究理想的國(guó)家狀態(tài)。
其次，政治學(xué)研究很早就開(kāi)始與自然科學(xué)方法相結(jié)合在古希臘，政治學(xué)的研究就開(kāi)始與數(shù)學(xué)等自然科學(xué)相結(jié)合。如柏拉圖，他的理論與當(dāng)時(shí)希臘數(shù)學(xué)的關(guān)系十分密切，他的理想國(guó)的概念就是建立在幾何學(xué)的基礎(chǔ)上，即在研究人類(lèi)社會(huì)的組織形式和規(guī)則時(shí)，不是去論述一般意義上的國(guó)家，而是去發(fā)現(xiàn)最理想的國(guó)家，去發(fā)現(xiàn)所有理想的國(guó)家所具有的實(shí)質(zhì)性的和典型性的東西，即普遍的社會(huì)原則。應(yīng)該說(shuō)，這是數(shù)學(xué)方法與政治學(xué)的最早結(jié)合，這種結(jié)合使得柏拉圖成為了“堅(jiān)信可以將數(shù)學(xué)———幾何學(xué)方法用于政治分析的斯賓諾莎和霍布斯的古代先驅(qū)”。到了近代，政治學(xué)研究一直致力于科學(xué)化努力，思想家們紛紛將各種自然科學(xué)的方法運(yùn)用于政治學(xué)的研究，其間，最杰出的代表是霍布斯。整個(gè)17世紀(jì)，“所有學(xué)科都讓幾何學(xué)給迷住了，霍布斯的哲學(xué)也不例外”[5](P517)。從哲學(xué)觀上講，霍布斯是一個(gè)形而上學(xué)的機(jī)械唯物主義者。他只承認(rèn)物質(zhì)的機(jī)械運(yùn)動(dòng)，并且試圖用普遍的機(jī)械運(yùn)動(dòng)來(lái)解釋世界的一切現(xiàn)象�；谶@樣一種哲學(xué)觀，在政治學(xué)研究中，他特別強(qiáng)調(diào)數(shù)學(xué)和力學(xué)方法，尤其是幾何學(xué)的應(yīng)用，并主張將這些方法套用到政治現(xiàn)象分析中來(lái)。這些方法的運(yùn)用典型就是霍布斯的代表作《利維坦》。從總體上說(shuō)，這部著作是”建立在心理學(xué)上的，而其方法則是演繹法”他認(rèn)為，人的運(yùn)動(dòng)有兩類(lèi)，一是與生俱來(lái)的終生不止的生命運(yùn)動(dòng)，即生物的本能運(yùn)動(dòng);另一種是由外界刺激引起的生物的自覺(jué)運(yùn)動(dòng)。從心理學(xué)的角度來(lái)看，人天生是自我保存的，這種自我保存，反映在人的運(yùn)動(dòng)方面，就是人天生要求促進(jìn)生命運(yùn)動(dòng)，嫌惡阻礙生命運(yùn)動(dòng)。因此，他認(rèn)為，人們欲望和嫌惡的根源就在于促進(jìn)和阻礙生命運(yùn)動(dòng)。而人性中能夠促進(jìn)生命運(yùn)動(dòng)的東西，就是善;人性中會(huì)阻礙生命運(yùn)動(dòng)的東西，就是惡;其中，在所有的惡中，“首先作為全人類(lèi)共有的普遍傾向提出來(lái)的便是，得其一思其二、死而后已、永無(wú)休止的權(quán)勢(shì)欲”因此，他得出結(jié)論說(shuō)，人類(lèi)第一個(gè)共同的本性就是爭(zhēng)奪權(quán)力，而且永無(wú)止境。而要避免這種狀態(tài)，他在政治上開(kāi)出的藥方就是，建立至高無(wú)上的主權(quán)國(guó)家，即他的“利維坦”。
而與霍布斯同同時(shí)代的配第，則獨(dú)創(chuàng)性地應(yīng)用算術(shù)方法研究社會(huì)經(jīng)濟(jì)和政治問(wèn)題。在《政治算術(shù)》這部著作中，他力圖通過(guò)對(duì)大量統(tǒng)計(jì)材料的分析，從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的表面深入到經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的內(nèi)部。其根本宗旨就是重實(shí)證，反對(duì)主觀想象。如配第自己所說(shuō)“，和只使用比較級(jí)或最高級(jí)的詞匯以及單純作思維的論證相反，我卻采用了這樣的方法，(作為我很久以來(lái)就想建立的政治算術(shù)的一個(gè)范例，)即用數(shù)字、重量和尺度的詞匯來(lái)表達(dá)我自己想說(shuō)的問(wèn)題，只進(jìn)行能訴諸人們的感官的論證和考察在性質(zhì)上有可見(jiàn)的根據(jù)的原因”他認(rèn)為，不能訴諸人們感官、在性質(zhì)上沒(méi)有可見(jiàn)的根據(jù)的東西是不能觸摸的，當(dāng)然無(wú)法加以論證，而在經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象中，能夠加以論證的東西，就是那些能夠用數(shù)字、重量和尺度加以計(jì)算和衡量的客觀的經(jīng)濟(jì)事實(shí)。在他看來(lái)，凡是能夠用重量和尺度加以衡量的東西，也就是實(shí)在的東西;因此，經(jīng)過(guò)數(shù)字、重量和尺度計(jì)算及衡量的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，也就是經(jīng)過(guò)了實(shí)驗(yàn)論證。他指出“，用數(shù)字、重量和尺度(它們構(gòu)成我下面立論的基礎(chǔ))來(lái)表示的展望和論旨，都是真實(shí)的，即使不真實(shí)，也不會(huì)有明顯的錯(cuò)誤”因此，在該書(shū)中，他運(yùn)用了很多數(shù)字來(lái)比較英、荷、法三個(gè)國(guó)家的國(guó)力。如他根據(jù)一定年數(shù)乘年租額來(lái)推論出地價(jià)，從房租推論出房屋價(jià)值，由工資推算人口價(jià)值，再根據(jù)人口數(shù)和盈余收益來(lái)推論國(guó)家的財(cái)富，總之，他的理論就是要數(shù)字、重量和尺度來(lái)說(shuō)話，正因如此，馬克思稱(chēng)之為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)之父，在某種程度上也可以說(shuō)是統(tǒng)計(jì)學(xué)的創(chuàng)始人。
再次，政治學(xué)研究的發(fā)展，其方法逐漸走向經(jīng)驗(yàn)化和科學(xué)化隨著政治學(xué)的不斷向前發(fā)展，其具體研究方法也不斷發(fā)生變革，其基本趨勢(shì)就是逐漸走向經(jīng)驗(yàn)化和科學(xué)化。我們知道，首先是亞里士多德開(kāi)創(chuàng)了從實(shí)際出發(fā)、通過(guò)分析和歸納來(lái)研究現(xiàn)實(shí)的政治制度的方法，這種方法成為后來(lái)經(jīng)驗(yàn)分析的先導(dǎo)。在經(jīng)過(guò)了中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)后，馬基雅維利繼承了經(jīng)驗(yàn)分析的方法，并更加注重對(duì)歷史材料的研究和運(yùn)用;近代自然科學(xué)的發(fā)展，使得追求科學(xué)研究方法的努力，到近代形成為哲學(xué)意義上的實(shí)證主義，出現(xiàn)了科學(xué)史上具有重要意義的形而上學(xué)研究方法;馬克思主義的辯證唯物主義方法論的建立，在深刻批判形而上學(xué)的內(nèi)在本質(zhì)的同時(shí)，也為我們開(kāi)創(chuàng)了科學(xué)的實(shí)證方法，即辯證唯物主義和歷史唯物主義。
應(yīng)該說(shuō)，行為主義政治學(xué)的科學(xué)主張，與政治學(xué)研究中自古有之的對(duì)自然科學(xué)方法的崇拜密切相關(guān)。一方面，自然科學(xué)和哲學(xué)的每一次進(jìn)步或者發(fā)展，都帶來(lái)了人類(lèi)對(duì)政治本質(zhì)的新認(rèn)識(shí)和對(duì)政治規(guī)律的新的把握;同時(shí)，政治學(xué)研究方法的科學(xué)情結(jié)，發(fā)展到近代，隨著近代科學(xué)的迅猛發(fā)展，激發(fā)了人們更加強(qiáng)烈的對(duì)自然科學(xué)的崇拜熱情，這種熱情發(fā)展到20世紀(jì)，與現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的偉大成就相結(jié)合，形成了惟科學(xué)至尊的科學(xué)主義。正如哈貝馬斯所言“，科學(xué)的方法論藍(lán)本盡管使哲學(xué)發(fā)展成為一門(mén)沒(méi)有認(rèn)識(shí)特權(quán)的專(zhuān)業(yè)學(xué)科，但另一方面，它也培植起一種科學(xué)主義，從而不僅把對(duì)哲學(xué)思想的表述提高到一個(gè)更加嚴(yán)格的分析高度，而且也樹(shù)立起許多驚人的科學(xué)理想不管是像物理學(xué)和神經(jīng)生理學(xué)這樣的學(xué)科，還是像行為主義這樣的方法論”。
《政治學(xué)》讀后感 3
亞里士多德的《政治學(xué)》作為西方政治思想史上的經(jīng)典之作，猶如一座取之不盡的智慧寶庫(kù)，蘊(yùn)含著深刻的政治洞見(jiàn)與對(duì)人類(lèi)社會(huì)秩序的深邃思考。歷經(jīng)歲月的洗禮，這部著作依然熠熠生輝，為當(dāng)代人理解政治的本質(zhì)、城邦的治理以及人類(lèi)的美好生活提供了寶貴的思想源泉與理論基石。
一、政治的本質(zhì)：城邦與人類(lèi)的至善追求
亞里士多德開(kāi)宗明義地指出，人是政治性的動(dòng)物。這一論斷深刻地揭示了人類(lèi)與政治之間不可分割的內(nèi)在聯(lián)系。在他看來(lái)，城邦并非僅僅是人們?yōu)榱松娑奂谝黄鸬牡赜蚬餐w，而是實(shí)現(xiàn)人類(lèi)美好生活、追求至善的最高政治組織形式。城邦的存在是基于人類(lèi)的本性，因?yàn)槿祟?lèi)具有語(yǔ)言和理性，能夠辨別善惡、正義與非正義，而這種能力只有在城邦的公共生活中才能得到充分的發(fā)展與實(shí)現(xiàn)。例如，在一個(gè)孤立的個(gè)體狀態(tài)下，人難以完全發(fā)揮其道德和理性的潛能，只有在城邦中，通過(guò)與他人的交往、參與公共事務(wù)的討論與決策，才能不斷地完善自我，追求更高層次的善。
從這個(gè)角度理解，政治的本質(zhì)便不僅僅是權(quán)力的爭(zhēng)奪與運(yùn)用，而是關(guān)乎如何構(gòu)建一個(gè)公正、和諧、有序的城邦環(huán)境，以促進(jìn)公民的幸福與德行的培養(yǎng)。亞里士多德認(rèn)為，城邦的目的是實(shí)現(xiàn)“善”，這種善涵蓋了公民的物質(zhì)生活保障、道德品質(zhì)的提升以及精神境界的追求。為了實(shí)現(xiàn)這一目的，政治需要合理地安排城邦的各種事務(wù)，包括政治制度的設(shè)計(jì)、法律的制定與執(zhí)行、社會(huì)資源的分配等。例如，一個(gè)良好的政治制度應(yīng)當(dāng)能夠確保權(quán)力的公正行使，防止權(quán)力的濫用與腐敗，使公民在法律面前平等，有機(jī)會(huì)參與公共事務(wù)的管理，從而激發(fā)公民的責(zé)任感與正義感。
二、政體的分類(lèi)與優(yōu)劣評(píng)判
亞里士多德對(duì)政體的研究是《政治學(xué)》的核心內(nèi)容之一。他根據(jù)統(tǒng)治者的數(shù)量和統(tǒng)治的目的，將政體分為六種類(lèi)型：君主政體、貴族政體、共和政體、僭主政體、寡頭政體和平民政體。其中，君主政體、貴族政體和共和政體被視為正宗政體，因?yàn)樗鼈兊慕y(tǒng)治目的是為了公共利益；而僭主政體、寡頭政體和平民政體則被歸類(lèi)為變態(tài)政體，其統(tǒng)治往往側(cè)重于統(tǒng)治者自身的利益或部分群體的利益。
在對(duì)各種政體的分析中，亞里士多德并非簡(jiǎn)單地評(píng)判其好壞，而是深入探討了每種政體的特點(diǎn)、運(yùn)行機(jī)制以及可能產(chǎn)生的問(wèn)題。例如，君主政體在理想狀態(tài)下，由一位賢明的君主統(tǒng)治，能夠迅速做出決策，高效地治理城邦。然而，君主權(quán)力的高度集中也容易導(dǎo)致專(zhuān)制與獨(dú)裁，一旦君主的品德或能力出現(xiàn)問(wèn)題，整個(gè)城邦將面臨巨大的危機(jī)。貴族政體則依賴于少數(shù)貴族的智慧與品德，但可能會(huì)因貴族階層的封閉性與排他性而引發(fā)社會(huì)階層的矛盾與對(duì)立。共和政體相對(duì)較為平衡，它融合了不同階層的力量，通過(guò)公民的參與和權(quán)力的制衡來(lái)實(shí)現(xiàn)政治的穩(wěn)定與公共利益的維護(hù)，但在實(shí)踐中也可能面臨政治效率低下、公民意見(jiàn)分歧難以協(xié)調(diào)等挑戰(zhàn)。
對(duì)于變態(tài)政體，亞里士多德深刻地揭示了它們的弊端。僭主政體以暴力和專(zhuān)制為特征，統(tǒng)治者為了滿足個(gè)人私欲，往往會(huì)對(duì)公民進(jìn)行殘酷的壓迫與剝削，嚴(yán)重破壞城邦的和諧與穩(wěn)定。寡頭政體則是少數(shù)富人掌握政權(quán)，他們往往忽視窮人的利益，導(dǎo)致社會(huì)貧富差距懸殊，階級(jí)矛盾激化。平民政體雖然強(qiáng)調(diào)公民的平等與參與，但在極端情況下，可能會(huì)演變?yōu)槎鄶?shù)人的暴政，以多數(shù)人的意志侵犯少數(shù)人的合法權(quán)益。
亞里士多德對(duì)政體的分類(lèi)與分析，為我們提供了一個(gè)全面而系統(tǒng)的框架，使我們能夠更加深入地理解不同政治制度的本質(zhì)與特點(diǎn)，以及它們?cè)趯?shí)踐中可能面臨的問(wèn)題。這也啟示我們，在構(gòu)建和評(píng)價(jià)政治制度時(shí)，不能僅僅關(guān)注表面形式，而應(yīng)當(dāng)深入考察其背后的統(tǒng)治目的、權(quán)力分配機(jī)制以及對(duì)公共利益的保障程度。
三、法治與正義：城邦穩(wěn)定的基石
法治是亞里士多德政治思想中的重要理念。他認(rèn)為，法治優(yōu)于人治，因?yàn)榉墒抢硇缘捏w現(xiàn)，具有普遍性、穩(wěn)定性和公正性。法律不受個(gè)人情感和欲望的左右，能夠?yàn)槌前畹乃泄裉峁┟鞔_的行為準(zhǔn)則與規(guī)范。在法治的框架下，無(wú)論是統(tǒng)治者還是普通公民，都必須遵守法律，法律面前人人平等。例如，一個(gè)公正的法律應(yīng)當(dāng)規(guī)定合理的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系，保障公民的基本權(quán)利不受侵犯，同時(shí)要求公民履行相應(yīng)的義務(wù)，如納稅、服兵役等。通過(guò)法律的約束與規(guī)范，城邦能夠避免因個(gè)人權(quán)力的肆意妄為而導(dǎo)致的混亂與無(wú)序，確保社會(huì)秩序的`穩(wěn)定與持久。
正義是法治的核心價(jià)值追求。亞里士多德區(qū)分了兩種正義：分配正義和矯正正義。分配正義關(guān)注的是社會(huì)資源、榮譽(yù)、職位等在公民之間的合理分配。他認(rèn)為，這種分配應(yīng)當(dāng)根據(jù)公民的功績(jī)、品德和能力進(jìn)行，使每個(gè)人得到其應(yīng)得的份額。例如，在政治職位的分配上，應(yīng)當(dāng)選拔那些有才能、有品德的公民擔(dān)任領(lǐng)導(dǎo)職務(wù)，以確保政治決策的科學(xué)性與公正性。矯正正義則側(cè)重于對(duì)不公正行為的糾正與補(bǔ)償。當(dāng)公民的權(quán)益受到侵犯時(shí)，法律應(yīng)當(dāng)提供相應(yīng)的救濟(jì)機(jī)制，使受害者能夠得到公正的補(bǔ)償，恢復(fù)被破壞的正義平衡。例如，在民事糾紛或刑事案件中，通過(guò)司法程序?qū)^(guò)錯(cuò)方進(jìn)行懲罰，對(duì)受害方進(jìn)行賠償，以實(shí)現(xiàn)正義的恢復(fù)。
亞里士多德強(qiáng)調(diào)，法治與正義相輔相成，共同構(gòu)成了城邦穩(wěn)定與發(fā)展的基石。只有在法治的保障下，正義才能得以實(shí)現(xiàn)；而正義的實(shí)現(xiàn)又進(jìn)一步增強(qiáng)了公民對(duì)法律的尊重與信任，促進(jìn)了法治的有效運(yùn)行。這一思想對(duì)于當(dāng)代社會(huì)的法治建設(shè)具有重要的啟示意義，提醒我們?cè)跇?gòu)建法律體系和司法制度時(shí)，必須始終堅(jiān)守正義的價(jià)值導(dǎo)向，確保法律的公正性與權(quán)威性。
四、公民教育與政治參與：培育理想城邦的公民
亞里士多德高度重視公民教育在城邦建設(shè)中的作用。他認(rèn)為，公民的素質(zhì)與品德直接關(guān)系到城邦的興衰榮辱。通過(guò)良好的公民教育，能夠培養(yǎng)出具有政治智慧、道德修養(yǎng)和社會(huì)責(zé)任感的公民，這些公民是構(gòu)建理想城邦的基礎(chǔ)力量。公民教育應(yīng)當(dāng)涵蓋多個(gè)方面，包括道德教育、政治教育、文化教育等。在道德教育方面，培養(yǎng)公民的正義、勇敢、節(jié)制、智慧等美德，使他們能夠在個(gè)人生活和公共事務(wù)中做出正確的道德選擇。例如，通過(guò)教育讓公民明白誠(chéng)實(shí)、守信、尊重他人等道德準(zhǔn)則的重要性，并將其內(nèi)化于心，外化于行。在政治教育方面，使公民了解城邦的政治制度、法律規(guī)范以及自己在政治生活中的權(quán)利與義務(wù)，培養(yǎng)他們的政治參與意識(shí)與能力。例如，通過(guò)學(xué)習(xí)政治理論、參與政治討論與模擬政治活動(dòng)等方式，讓公民熟悉政治決策的過(guò)程，學(xué)會(huì)如何在政治舞臺(tái)上表達(dá)自己的觀點(diǎn)和訴求，維護(hù)公共利益。在文化教育方面，傳承和弘揚(yáng)城邦的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，豐富公民的精神世界，提升他們的文化素養(yǎng)與審美水平。例如，學(xué)習(xí)文學(xué)、藝術(shù)、歷史等知識(shí)，使公民能夠從文化的滋養(yǎng)中汲取智慧與力量，增強(qiáng)對(duì)城邦的認(rèn)同感與歸屬感。
公民的政治參與是亞里士多德理想城邦的重要特征之一。他認(rèn)為，公民應(yīng)當(dāng)積極參與城邦的公共事務(wù)，包括政治決策、法律制定、公共管理等。公民的政治參與不僅能夠使政治決策更加符合公共利益，因?yàn)椴煌竦囊暯呛徒?jīng)驗(yàn)?zāi)軌驗(yàn)闆Q策提供更全面的信息和思路，而且能夠促進(jìn)公民自身的成長(zhǎng)與發(fā)展。通過(guò)參與政治，公民能夠鍛煉自己的政治能力，增強(qiáng)對(duì)城邦的責(zé)任感與使命感，進(jìn)一步提升自己的道德品質(zhì)和政治素養(yǎng)。例如，在公民大會(huì)上，公民們就城邦的重大事務(wù)進(jìn)行討論和表決，這種直接的政治參與形式使公民能夠充分表達(dá)自己的意見(jiàn)，同時(shí)也需要他們傾聽(tīng)他人的觀點(diǎn)，通過(guò)理性的辯論與協(xié)商達(dá)成共識(shí)。然而，亞里士多德也指出，公民的政治參與應(yīng)當(dāng)在法治的框架內(nèi)進(jìn)行，遵循一定的程序和規(guī)則，避免無(wú)秩序的混亂與暴力。
五、對(duì)當(dāng)代政治的啟示與反思
亞里士多德的《政治學(xué)》雖然誕生于古代希臘城邦社會(huì)，但其中蘊(yùn)含的政治智慧卻具有超越時(shí)空的價(jià)值，對(duì)當(dāng)代政治仍然有著深刻的啟示與反思意義。
在政治制度設(shè)計(jì)方面，亞里士多德的政體分類(lèi)與分析提醒我們，任何政治制度都有其優(yōu)勢(shì)與局限性，不存在一種完美無(wú)缺的政治制度模式。當(dāng)代國(guó)家在構(gòu)建政治制度時(shí)，應(yīng)當(dāng)充分考慮本國(guó)的歷史文化傳統(tǒng)、社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況以及公民的需求與期望，借鑒不同政體的有益經(jīng)驗(yàn)，設(shè)計(jì)出適合本國(guó)國(guó)情的政治制度，并通過(guò)不斷的改革與完善，使其能夠更好地實(shí)現(xiàn)公共利益，保障公民權(quán)利，促進(jìn)社會(huì)的和諧發(fā)展。例如，現(xiàn)代民主國(guó)家在實(shí)行民主制度的過(guò)程中，需要注重權(quán)力的制衡與監(jiān)督，防止民主制度演變?yōu)槎鄶?shù)人的暴政或少數(shù)利益集團(tuán)操控的工具；同時(shí)，也要關(guān)注不同階層、群體之間的利益平衡，避免貧富差距過(guò)大、社會(huì)矛盾激化等問(wèn)題。
在法治建設(shè)方面，亞里士多德強(qiáng)調(diào)的法治優(yōu)于人治以及法治與正義的關(guān)系，為當(dāng)代法治建設(shè)提供了重要的理論依據(jù)。現(xiàn)代社會(huì)必須堅(jiān)持法治原則，建立健全的法律體系，確保法律的公正性、普遍性和權(quán)威性。法律應(yīng)當(dāng)平等地保護(hù)每一個(gè)公民的權(quán)利，不論其財(cái)富、地位、出身如何；同時(shí)，司法機(jī)關(guān)應(yīng)當(dāng)獨(dú)立公正地行使審判權(quán)，嚴(yán)格按照法律程序處理案件，實(shí)現(xiàn)矯正正義，維護(hù)社會(huì)公平正義的底線。此外，法治建設(shè)還需要與道德建設(shè)相結(jié)合，因?yàn)榉呻m然是外在的強(qiáng)制規(guī)范，但道德是內(nèi)在的自律準(zhǔn)則，只有兩者相互補(bǔ)充、相互促進(jìn)，才能真正營(yíng)造一個(gè)法治與德治相輔相成的良好社會(huì)環(huán)境。
在公民教育與政治參與方面，亞里士多德的思想啟示我們，培養(yǎng)具有良好素質(zhì)和政治責(zé)任感的公民是現(xiàn)代民主政治的重要基礎(chǔ)。當(dāng)代社會(huì)應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)公民教育，通過(guò)學(xué)校教育、社會(huì)教育等多種途徑，提高公民的政治素養(yǎng)、道德水平和文化素質(zhì)。同時(shí)，要拓寬公民政治參與的渠道，豐富政治參與的形式，鼓勵(lì)公民積極參與公共事務(wù)的討論與決策，使公民真正成為政治生活的主體。例如，利用互聯(lián)網(wǎng)等現(xiàn)代信息技術(shù)，為公民提供便捷的政治信息獲取渠道和政治參與平臺(tái)，促進(jìn)公民與政府之間的互動(dòng)與溝通；開(kāi)展各種形式的公民教育活動(dòng)，如社區(qū)政治講座、模擬選舉等，增強(qiáng)公民的政治參與意識(shí)和能力。
然而，我們也應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到，亞里士多德的《政治學(xué)》是基于古代希臘城邦社會(huì)的特定歷史背景和文化環(huán)境而創(chuàng)作的，其思想必然存在一定的局限性。例如，他所設(shè)想的理想城邦規(guī)模較小，公民群體相對(duì)單一，這與現(xiàn)代大型民族國(guó)家的復(fù)雜情況存在較大差異。在現(xiàn)代社會(huì)，多元文化、多元民族、多元利益群體的存在使得政治治理面臨更為復(fù)雜的挑戰(zhàn)。此外，亞里士多德對(duì)奴隸制度的認(rèn)同以及對(duì)女性政治權(quán)利的忽視，也是其思想中的歷史糟粕。我們?cè)诮梃b其政治智慧的同時(shí)，必須以批判的眼光進(jìn)行審視，取其精華，去其糟粕，結(jié)合當(dāng)代社會(huì)的發(fā)展需求，不斷創(chuàng)新和發(fā)展政治理論與實(shí)踐。
亞里士多德的《政治學(xué)》以其深邃的思想、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嫼拓S富的內(nèi)涵，為我們展現(xiàn)了古代希臘人對(duì)政治的深刻理解與不懈探索。這部著作不僅是西方政治思想史上的經(jīng)典之作，更是全人類(lèi)政治智慧的結(jié)晶。通過(guò)研讀《政治學(xué)》，我們能夠更加深入地理解政治的本質(zhì)與目的，思考如何構(gòu)建公正、和諧、有序的社會(huì)秩序，培育具有良好素質(zhì)和政治責(zé)任感的公民，以及如何在當(dāng)代社會(huì)中實(shí)現(xiàn)政治的善治與人類(lèi)的美好生活。在當(dāng)今全球化時(shí)代，面對(duì)各種復(fù)雜的政治問(wèn)題與挑戰(zhàn)，亞里士多德的政治智慧依然具有不可替代的價(jià)值，值得我們不斷地學(xué)習(xí)、研究與借鑒，以推動(dòng)人類(lèi)政治文明的不斷進(jìn)步與發(fā)展。
《政治學(xué)》讀后感 4
亞里士多德的《政治學(xué)》猶如一座巍峨的思想高峰，矗立在政治哲學(xué)的歷史長(zhǎng)河之中，歷經(jīng)千年而不倒，其深邃的見(jiàn)解與廣泛的探討，至今仍在政治理論與實(shí)踐的領(lǐng)域中產(chǎn)生著深遠(yuǎn)的影響。當(dāng)我初次翻開(kāi)這本經(jīng)典著作時(shí)，仿佛踏入了一個(gè)古老而又充滿生機(jī)的政治世界，在那里，亞里士多德以其敏銳的洞察力和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬎季S，對(duì)政治的本質(zhì)、目的、制度以及公民等諸多關(guān)鍵要素進(jìn)行了深入剖析。
亞里士多德開(kāi)篇即提出“人是政治性的動(dòng)物”這一著名論斷，它深刻地揭示了人類(lèi)社會(huì)與政治之間的內(nèi)在聯(lián)系。人并非孤立地存在于世界，而是在與他人的交往和協(xié)作中形成社會(huì)關(guān)系，并通過(guò)政治組織來(lái)實(shí)現(xiàn)共同的目標(biāo)。城邦，作為亞里士多德眼中最為完善的政治共同體，是人類(lèi)實(shí)現(xiàn)美好生活的舞臺(tái)。在城邦中，人們不僅追求物質(zhì)的富足，更注重道德與精神的提升。這使我認(rèn)識(shí)到，政治并非僅僅是權(quán)力的游戲，而是關(guān)乎人類(lèi)整體幸福與價(jià)值實(shí)現(xiàn)的偉大事業(yè)。例如，一個(gè)良好的城邦應(yīng)當(dāng)鼓勵(lì)公民參與公共事務(wù)，通過(guò)辯論和協(xié)商來(lái)制定公正的政策，從而促進(jìn)公民的德行培養(yǎng)和社會(huì)的和諧發(fā)展。
在政體的探討上，亞里士多德展現(xiàn)出了卓越的`分析能力。他將政體分為正宗政體和變態(tài)政體，正宗政體包括君主政體、貴族政體和共和政體，其目的是為了公共利益；而變態(tài)政體如僭主政體、寡頭政體和平民政體則更多地服務(wù)于統(tǒng)治者或部分群體的私利。這種分類(lèi)方式為我們理解不同政治制度的本質(zhì)提供了清晰的框架。以君主政體為例，在理想狀態(tài)下，一位賢明的君主能夠憑借其卓越的智慧和品德有效地治理國(guó)家，但一旦君主權(quán)力失去制約，就極易演變?yōu)閷?zhuān)制的僭主政體。這讓我聯(lián)想到現(xiàn)代政治中權(quán)力制衡的重要性，無(wú)論是民主國(guó)家還是其他政治體制，都需要建立健全的監(jiān)督機(jī)制，以防止權(quán)力的濫用。
亞里士多德對(duì)法治的強(qiáng)調(diào)也給我留下了深刻的印象。他認(rèn)為法治優(yōu)于人治，因?yàn)榉墒抢硇缘捏w現(xiàn)，具有穩(wěn)定性和普遍性。法律能夠?yàn)楣裉峁┟鞔_的行為準(zhǔn)則，使社會(huì)秩序得以有序維護(hù)。在法治社會(huì)中，無(wú)論是統(tǒng)治者還是普通民眾，都必須遵守法律，法律面前人人平等。這一理念在現(xiàn)代社會(huì)已成為普遍共識(shí)，但在實(shí)踐中，如何確保法律的公正制定與有效執(zhí)行依然是一個(gè)嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。亞里士多德提出的分配正義和矯正正義概念，為我們思考法律的公平性提供了有益的視角。分配正義要求社會(huì)資源和利益按照合理的原則進(jìn)行分配，而矯正正義則側(cè)重于對(duì)不公正行為的糾正與補(bǔ)償。例如，在稅收制度和社會(huì)保障體系的設(shè)計(jì)中，就需要充分考慮分配正義的原則，以縮小貧富差距，促進(jìn)社會(huì)公平。
公民教育與政治參與是亞里士多德政治思想中的另一個(gè)重要亮點(diǎn)。他深知公民素質(zhì)對(duì)于城邦的重要性，因此主張通過(guò)教育來(lái)培養(yǎng)公民的品德、智慧和政治能力。一個(gè)有教養(yǎng)的公民能夠更好地參與政治決策，為城邦的發(fā)展貢獻(xiàn)力量。在現(xiàn)代社會(huì)，公民教育同樣具有不可忽視的地位。通過(guò)學(xué)校教育、社會(huì)培訓(xùn)等多種途徑，提高公民的政治素養(yǎng)和社會(huì)責(zé)任感，能夠增強(qiáng)公民對(duì)政治制度的信任和支持，促進(jìn)民主政治的健康發(fā)展。例如，在一些國(guó)家，公民教育課程涵蓋了政治制度、公民權(quán)利與義務(wù)、社會(huì)問(wèn)題討論等內(nèi)容，旨在培養(yǎng)具有批判性思維和積極參與意識(shí)的公民。
然而，我們也必須認(rèn)識(shí)到亞里士多德《政治學(xué)》的時(shí)代局限性。他所處的古希臘社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面存在巨大差異。例如，他對(duì)奴隸制度的接受以及對(duì)女性政治地位的忽視，反映了當(dāng)時(shí)社會(huì)的偏見(jiàn)與不平等。但這并不影響我們從其著作中汲取智慧的養(yǎng)分，并結(jié)合現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展進(jìn)行創(chuàng)新與發(fā)展。
讀完亞里士多德的《政治學(xué)》，我深刻地感受到這部著作的不朽價(jià)值。它不僅為我們揭示了政治的本質(zhì)與規(guī)律，更為現(xiàn)代政治理論與實(shí)踐提供了豐富的思想源泉。從政治制度的設(shè)計(jì)到法治建設(shè)，從公民教育到權(quán)力制衡，亞里士多德的思想如同一盞明燈，照亮了我們?cè)谡翁剿鞯缆飞系那靶蟹较颉１M管時(shí)代在變遷，但政治作為人類(lèi)社會(huì)生活的核心領(lǐng)域之一，始終需要我們以智慧和理性去思考、去構(gòu)建、去完善。我們應(yīng)當(dāng)在傳承亞里士多德政治智慧的基礎(chǔ)上，結(jié)合當(dāng)代社會(huì)的多元性、復(fù)雜性和全球性特點(diǎn)，不斷探索適合現(xiàn)代人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的政治模式，以實(shí)現(xiàn)人類(lèi)社會(huì)的和平、繁榮與進(jìn)步。
《政治學(xué)》讀后感 5
亞里士多德的《政治學(xué)》作為西方政治思想史上的一座不朽豐碑，承載著古希臘時(shí)期對(duì)于政治現(xiàn)象及其本質(zhì)規(guī)律的深刻洞察與系統(tǒng)闡述。研讀此書(shū)，猶如穿梭于歷史的長(zhǎng)河，與先哲進(jìn)行一場(chǎng)跨越時(shí)空的思想對(duì)話，從中汲取的智慧之光，不僅照亮了對(duì)政治根源的追溯之路，更為當(dāng)代社會(huì)政治治理與發(fā)展提供了豐富的理論滋養(yǎng)和深刻的啟示源泉。
亞里士多德在《政治學(xué)》中開(kāi)宗明義地提出“人是政治性的動(dòng)物”這一經(jīng)典論斷，深刻地揭示了人類(lèi)與政治之間不可分割的內(nèi)在聯(lián)系。在他的視野里，人并非孤立地存在于自然世界，而是因其具有語(yǔ)言和理性能力，天然地傾向于在群體中生活，并通過(guò)政治組織與活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值追求和美好生活向往。城邦，作為古希臘政治生活的核心載體，被亞里士多德視為人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的最高級(jí)形式。它不僅僅是一個(gè)地理意義上的聚居區(qū)域，更是一個(gè)基于共同利益、道德規(guī)范和政治秩序構(gòu)建起來(lái)的共同體。在城邦中，公民們通過(guò)參與公共事務(wù)的討論、決策與執(zhí)行，不僅能夠?qū)崿F(xiàn)物質(zhì)層面的利益分配與保障，更重要的是在這個(gè)過(guò)程中培育和踐行諸如正義、勇敢、智慧等一系列美德品質(zhì)，從而促進(jìn)個(gè)體靈魂的完善與升華。這一理念讓我們深刻認(rèn)識(shí)到，政治從其根源上而言，并非僅僅是權(quán)力的爭(zhēng)奪與統(tǒng)治的手段，而是關(guān)乎人類(lèi)整體幸福與道德成長(zhǎng)的偉大事業(yè)。例如，在一個(gè)健康運(yùn)行的城邦中，公民大會(huì)的辯論與協(xié)商機(jī)制為不同觀點(diǎn)的交流碰撞提供了平臺(tái)，使得公共政策能夠在充分吸納各方智慧的基礎(chǔ)上得以制定和實(shí)施，進(jìn)而推動(dòng)整個(gè)城邦在物質(zhì)文明與精神文明建設(shè)方面協(xié)同共進(jìn)。
在政體理論方面，亞里士多德展現(xiàn)出了其卓越的分析智慧與嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆诸?lèi)邏輯。他依據(jù)統(tǒng)治者的數(shù)量以及統(tǒng)治的目的這兩大關(guān)鍵標(biāo)準(zhǔn)，將政體細(xì)致地劃分為六種類(lèi)型，其中君主政體、貴族政體和共和政體被界定為正宗政體，因?yàn)樗鼈兊暮诵哪繕?biāo)在于追求公共利益的最大化實(shí)現(xiàn)；而與之相對(duì)應(yīng)的僭主政體、寡頭政體和平民政體則被歸為變態(tài)政體，其主要特征表現(xiàn)為統(tǒng)治者將個(gè)人或特定群體的私利置于首位，從而往往導(dǎo)致政治權(quán)力的濫用與社會(huì)秩序的失衡。以君主政體為例，在理想狀態(tài)下，一位具備高尚品德和卓越智慧的君主能夠憑借其個(gè)人權(quán)威高效地整合城邦資源，推動(dòng)各項(xiàng)政策的順利實(shí)施，為城邦帶來(lái)繁榮與穩(wěn)定。然而，歷史的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)也屢屢警示我們，一旦君主權(quán)力失去了有效的制度約束與制衡機(jī)制，其極有可能滑向?qū)Ｖ篇?dú)裁的深淵，蛻變?yōu)橐砸患核接麨閷?dǎo)向的僭主政體，給整個(gè)城邦帶來(lái)災(zāi)難性的后果。這種對(duì)政體類(lèi)型的深入剖析與精準(zhǔn)分類(lèi)，為我們理解不同政治制度的內(nèi)在運(yùn)行邏輯、優(yōu)勢(shì)與局限性提供了極為清晰的理論框架。在現(xiàn)代社會(huì)語(yǔ)境下，無(wú)論是民主共和制國(guó)家還是君主立憲制國(guó)家，都在不同程度上借鑒了亞里士多德政體理論中的合理成分，通過(guò)構(gòu)建權(quán)力制衡機(jī)制、保障公民權(quán)利參與等制度設(shè)計(jì)，力求避免政治權(quán)力的異化與公共利益的偏離。
法治思想在亞里士多德的《政治學(xué)》中占據(jù)著舉足輕重的`地位。他堅(jiān)定地主張法治優(yōu)于人治，認(rèn)為法律作為一種理性的制度安排，具有超越個(gè)體主觀意志的穩(wěn)定性、普遍性和公正性特征。法律的存在為城邦全體公民提供了明確且統(tǒng)一的行為準(zhǔn)則與規(guī)范體系，使得社會(huì)秩序的構(gòu)建與維護(hù)具備了堅(jiān)實(shí)可靠的制度基石。在法治的框架之下，無(wú)論是高高在上的統(tǒng)治者還是普通平凡的市井百姓，都必須毫無(wú)例外地遵守法律的規(guī)定，在法律面前人人平等的原則得到了切實(shí)的彰顯與保障。亞里士多德進(jìn)一步提出的分配正義和矯正正義概念，則從更為微觀和具體的層面豐富了法治內(nèi)涵的價(jià)值維度。分配正義強(qiáng)調(diào)在社會(huì)資源分配、榮譽(yù)授予以及職位安排等關(guān)鍵領(lǐng)域，應(yīng)當(dāng)遵循公平合理的原則，充分考量公民個(gè)體的功績(jī)、能力與品德等多方面因素，確保每一位公民都能夠獲得與其貢獻(xiàn)相匹配的份額與待遇。例如，在公職人員選拔任用過(guò)程中，依據(jù)公正透明的考核標(biāo)準(zhǔn)與程序，選拔出真正德才兼?zhèn)涞娜瞬艙?dān)任相應(yīng)職務(wù)，從而保障公共權(quán)力的公正行使與公共服務(wù)的高效供給。而矯正正義則側(cè)重于當(dāng)社會(huì)中出現(xiàn)不公正行為或權(quán)益侵害事件時(shí)，通過(guò)法律的強(qiáng)制手段對(duì)過(guò)錯(cuò)方進(jìn)行制裁與懲罰，對(duì)受害方給予合理的補(bǔ)償與救濟(jì)，從而恢復(fù)被破壞的正義平衡狀態(tài)。在現(xiàn)代法治社會(huì)的司法實(shí)踐中，從民事侵權(quán)賠償?shù)叫淌路缸飸吞帲瑹o(wú)一不是矯正正義理念的具體體現(xiàn)與制度實(shí)踐。
公民教育與政治參與是亞里士多德政治思想體系中的兩顆璀璨明珠，它們相互關(guān)聯(lián)、相互促進(jìn)，共同構(gòu)成了理想城邦構(gòu)建與可持續(xù)發(fā)展的核心動(dòng)力機(jī)制。亞里士多德深刻地認(rèn)識(shí)到公民素質(zhì)的高低直接決定了城邦政治的興衰成敗，因此他極力倡導(dǎo)通過(guò)系統(tǒng)全面的公民教育來(lái)培育具有高尚道德情操、敏銳政治智慧和積極社會(huì)責(zé)任感的合格公民。這種公民教育涵蓋了道德教育、政治教育、文化教育等多個(gè)重要維度。在道德教育層面，通過(guò)引導(dǎo)公民學(xué)習(xí)和踐行諸如正義、節(jié)制、勇敢等一系列美德規(guī)范，使公民在日常生活中能夠自覺(jué)地做出符合道德準(zhǔn)則的行為選擇，從而塑造良好的社會(huì)風(fēng)尚與道德秩序。在政治教育方面，使公民深入了解城邦的政治制度架構(gòu)、法律規(guī)范體系以及自身在政治生活中所享有的權(quán)利與應(yīng)承擔(dān)的義務(wù)，進(jìn)而激發(fā)公民的政治參與熱情與意識(shí)，提升其政治參與能力與水平。例如，通過(guò)組織公民參與模擬政治決策過(guò)程、開(kāi)展政治辯論活動(dòng)等形式，讓公民在實(shí)踐中熟悉政治運(yùn)作的基本規(guī)律與程序，培養(yǎng)其獨(dú)立思考、理性判斷和有效溝通的政治素養(yǎng)。在文化教育領(lǐng)域，傳承和弘揚(yáng)城邦的優(yōu)秀歷史文化傳統(tǒng)，豐富公民的精神文化世界，增強(qiáng)公民對(duì)城邦的認(rèn)同感與歸屬感，使公民在文化的滋養(yǎng)與熏陶下，形成更為深厚的文化底蘊(yùn)和更為廣闊的視野胸懷。在現(xiàn)代社會(huì)，公民教育同樣被視為民主政治建設(shè)的基石工程。各國(guó)紛紛通過(guò)完善學(xué)校教育課程體系、拓展社會(huì)教育渠道與平臺(tái)等多種方式，致力于提高公民的綜合素質(zhì)與政治參與能力，以促進(jìn)民主政治的健康穩(wěn)定發(fā)展。
然而，我們?cè)诩橙喞锸慷嗟隆墩螌W(xué)》思想精華的同時(shí)，也必須清醒地認(rèn)識(shí)到這部著作所處的歷史局限性。畢竟，亞里士多德生活在古希臘奴隸制社會(huì)時(shí)期，當(dāng)時(shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)形態(tài)和文化觀念與現(xiàn)代社會(huì)相比存在著天壤之別。例如，他所秉持的奴隸制度合理性觀點(diǎn)以及對(duì)女性政治權(quán)利的忽視，顯然與現(xiàn)代社會(huì)所倡導(dǎo)的人人平等、自由民主的價(jià)值理念背道而馳。但這并不妨礙我們以批判性思維和歷史發(fā)展的眼光去審視這部經(jīng)典著作，從中提煉出具有普遍性和永恒性的政治智慧，并結(jié)合當(dāng)代社會(huì)的實(shí)際需求與發(fā)展趨勢(shì)進(jìn)行創(chuàng)新性轉(zhuǎn)化與應(yīng)用。
綜上所述，亞里士多德的《政治學(xué)》以其深邃的思想內(nèi)涵、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬻w系和廣泛的理論視野，為我們開(kāi)啟了一扇洞察政治本質(zhì)與規(guī)律的智慧之門(mén)。從對(duì)政治根源的人性追溯到政體類(lèi)型的精細(xì)劃分，從法治理念的深刻闡述到公民教育與政治參與的高度重視，這部著作所蘊(yùn)含的豐富思想資源猶如一座取之不盡、用之不竭的寶藏，持續(xù)不斷地為現(xiàn)代政治理論研究與實(shí)踐探索提供著堅(jiān)實(shí)的理論支撐和深刻的啟示借鑒。在當(dāng)今全球化時(shí)代背景下，面對(duì)日益復(fù)雜多變的國(guó)際政治格局和國(guó)內(nèi)社會(huì)治理挑戰(zhàn)，我們更應(yīng)深入研讀亞里士多德等先哲的經(jīng)典政治著作，從中汲取智慧力量，為構(gòu)建更加公正、和諧、民主、法治的現(xiàn)代社會(huì)政治秩序而努力奮斗。
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